Dini Pratiklerin Dönüşümü
Yağmur Dönmez ve Elif E Akşit
Tarih Vakfı Yurt Yayınları Cumhuriyet'in 100 Yılı serisi: Türkiye'de Gündelik Hayat. Stefo Benlisoy, Zeynep Ceren Eren (ed.) TARİH VAKFI YURT YAYINLARI, 2026.
Giriş
Arapça "cem" kelimesinden gelen İslami dini mekanlar Türkiye'de yaygın olan iki mezhebe göre farklılık gösterir: Camii ve Cemevi. Her iki mekânda yakınlarında veya buralarda üretilen söylemlerde türbeler merkezi bir rol oynar. Alevi kadınlar düzenli ziyaretlerle Alevi evliyalarını kendi pratikleriyle daha uyumlu bir şekilde devam ettirirken, bazen aynı bazen farklı türbeler, camiye gitmeyen veya gidemeyen laik Müslüman kadınların hayatında bir boşluğu doldurmuştur. Cumhuriyet tarihi, camiinin dinselliğin daha fazla merkezine oturmasına olanak sağlarken, Sünnilik içindeki farklı mezheplerin cami merkezinde bir araya gelmesini de sağlamıştır. Kadınların katılımı söz konusu olduğunda, türbelerin merkeziyeti artmış ve dini okuma grupları, mevlitler gibi pratikler gündelik hayatın dinselliğinde daha fazla önem kazanmıştır. Bununla birlikte, laiklik ve dindarlık arasındaki ilişki, Türkçe ezan gibi tartışmalı uygulamalarla dindarlığın bir parçası haline gelmiştir. Örneğin, Diyanet'e bağlı camiler gibi örneklerde cinsiyet, etnisite ve sınıf ayrımları devam etse de, bazı durumlarda kapsayıcı bir birlikteliğe zemin sağlanmıştır.
Cumhuriyet tarihi, Hristiyan nüfusları dışarıda bırakarak başlayan gündelik hayata kaçınılmaz bir şekilde sirayet eden dinsel gelişimi, 1925-1950 yılları arasında hüküm süren Takrir-i Sükun yasası, 28 Şubat 1997'de başlayan 28 Şubat süreci ve AKP'nin iktidara gelmesini içeren süreçlerde büyük dönüşümler geçirdi. Bu süreç, türbe yasağı gibi yasaklarla birlikte laik Müslümanlar gibi farklı sentezler oluşturabilen kadınların yasak olan türbelere dışardan ziyaretlerini sürdürmeleri gibi pratiklerle sonuçlandı. Mevlit gibi gündelik uygulamalar sürekli bir şekilde devam etse de, bu tür biraraya gelişler, köyden kente göçün 1950'lerde artması gibi dönüşümler sonucu bir yandan daha popüler hale gelirken, diğer yandan üstüne konuşmalar azaldı. Tapper'ların "elhamdüllilah laikiz" gibi beklenmedik ifadeleri, dindarlığın anadilde metinlerle yaşanmasının Türkçe ezan gibi tartışmalı pratiklerle birlikte tarihsel gelişiminde ısrarlılık kazandığı ve aynı zamanda kapsayıcı bir potansiyel sunduğu çerçevesinde günümüze kadar devam etti. Bu süreklilik sınıflar, cinsiyetler, Kürtçe ve Arapça mevlit gibi etnik gruplar arasında kapsayıcı bir birliktelik yarattı. Hristiyan nüfusların dışarıda bırakılması sürecinden etkilenmemesi mümkün olmasa da, Hristiyanlık tarihinin başından beri bu topraklarda olan Hristiyan nüfuslar, kimi zaman İslam dini içinde veya İstanbul gibi korunaklı yerlerde, Karadeniz'in dağlık bölgelerinde kendi pratiklerini sürdürdüler. Yahudilerse 1934 Trakya Olayları’nın Çanakkale ve diğer Trakya vilayetlerinde yaşayan Trakya Yahudilerini etkilemesi gibi kurucu dönüşümler ile Türkleşme sürecine girdiler. Diğer bir belirleyici olay olan 1955 6-7 Eylül olayları ise İstanbul'da yaşayan Rum azınlığa karşı gerçekleşti. Anayasada cumhuriyet tarihi boyunca din özgürlüğü ve ayrımcılık gibi konularda gelişmeler olsa da, bunların sosyal hayata yansıması daha zaman alacak gibi gözükmektedir.
Cumhuriyetin 100 yılında dini pratiklerin serencamını anlatmaya çalışan bu yazı elbette -pratiklerin çeşitliliği düşünüldüğünde - bu pratiklerin tamamına değinemeyecektir. Bu nedenle dini pratikleri, zaman ve mekânları da sorunsallaştırarak, kamusal/özel alan, cinsiyetler ve köy/kent zeminlerde dikkat çekici olduğunu düşündüğünüz belli örnekler üzerinden takip etmeye çalıştık. Kadınların ve erkeklerin cumhuriyet tarihinin farklı dönemlerindeki zihinsel ve davranışsal haritaları bağlamında farklı örneklerle, yerel ortamlarda küçük yaşlarından beri orada yaşayan insanlarla görüşmelerimize dayanarak, bu haritaları somutlaştıracağız.
Din ve Modernite
Kökleri Francis Bacon ve René Descartes ile yeni felsefeye, Galileo Galilei ile yeni bilime uzanan ve Avrupa’dan başlayarak kademeli olarak dünyanın geri kalanını etkileyen, bir devrimler toplamı olan modernitenin dönüştürdüğü temel meselelerden birisi, yaşamın ortaya çıkışı ve toplumsal hayata dair sorulan sorularda temel referans kaynağı olarak görülen dinin toplumdaki yeridir. Geç Osmanlı ve Cumhuriyet tarihleri boyunca dini düşünce, pratik, inanç ve kuralların toplumsal anlam ve önemini yitirmeye başlaması süreci bir dünyevileşmeye işaret etse de, yukarıda listelenen farklı dönemlerde ve devletle toplum arasında farklı git gellerle farklı dini-laik örüntüler ortaya çıktı. Erken Cumhuriyet Dönemi, dünyevileşmenin toplumsal tabana yayılmadığı başka bir ifadeyle gündelik hayat pratiklerine sirayet etmediği bir toplumun laik kurallara göre yönetilmeye çalışılmasının çelişkilerini taşıyordu. Buradaki en temel çelişkilerden biri -her ne kadar bu olabildiğince reddedilmeye çalışılsa da- Osmanlı’dan devralınan ve pratiği çok uzun yıllara dayanan bu nedenle de gündelik hayatın temel referans kodlarından biri haline gelmiş olan millet sisteminin getirdiği ağırlıktı. Millet sistemi içinde Osmanlı yönetim mekanizması dinsel pazarın dinamiklerine ciddi bir biçimde yön vermiş, dinsel konumları payelendirmiş bu nedenle de faillerin bulundukları dinsel konumlar mülk edinmelerini doğrudan etkilemiştir. Bu nedenle, dini pratikler kişilerin inançlarının uygulamasından çok daha fazlasıydılar. Bu pratikler, gündelik hayatta entelektüel, kültürel ve ekonomik sermayeleri işaretlemiş, ayrım ve hiyerarşi üretme işlevini yerine getirmişlerdir. Dinsel konum ile mülk edinme başka bir ifade ile güçlenme arasındaki sıkı ilişki nedeniyle de dini pratikler faillerin temel strateji ve taktik alanlarından biri haline gelmiştir. Cumhuriyete giden süreçte ise hem Anadolu nüfusunun Müslümanlık bağlamında homojenleşmeye başlaması hem de savaşlara katılımın ve yeni devletin Müslümanlık sözleşmesini temel alması Batıcılık perspektifini benimseyen elitlerin Türklüğü seküler bir konum olarak görmek istemelerine rağmen etno- dinsel bir konum olarak sürdürülmesine olanak sağlamıştır. Bu bağlamda, Osmanlı’dan miras alınan dinsel-kutsal pazarın ortadan kalkmadığını yalnızca biçim değiştirdiğini, belli dönemlerden saydamlaştığını fakat alttan alta sürmeye devam ettiğini söyleyebiliriz. Bu pazar içinde devletin işaret ettiği dinsel sermaye konumlarına göre, aktörler dinsel stratejilerini düzenlemişler ve bu konumlara göre iktidarla ittifak kurmuşlar, ona direnmişler, sessiz kalmışlar, politikaları tekrar etmişler ya da onları dönüştürmüşlerdi.
Modernite ve din arasındaki diğer bir gerilim hattı ise, rasyonelleşme ve bireyselleşme üzerine yükselen bu “yeni” düşünce sistemi ve pratiklerin kişilerin güvenlik kaygılarını giderebilme, mevlitte olduğu gibi insanın en temel kaygısı olan ölüm korkusunu teskin edebilme kapasiteleri olsa gerek. Kudret Emiroğlu Gündelik Hayatımızın Tarihine nazar, muska, tılsım, at nalı, lades ile başlar, helva, mevlit, mezar taşı ile devam eder. Kendinden önceki düşünce ve inanç sistemi olarak din, kişilerin dünyayı düzenli ve anlamlı bir biçimde algılamalarına olanak sağlamakta, “dinsel inanç ve ibadetler, gündelik olay ve durumlarla ilgili deneyimlere ve hayat stratejilerine güvenlik enjekte etmekte” ve bir öte dünya ya da reenkarnasyon vb. tasavvuruyla ölüm korkusuna bir yanıt üretebilmekteydi. Modernlik ise,
öteki dünya saplantısını bir tarafa attı, dikkatleri "buradaki ve şimdiki" hayata çevirdi, yaşamsal etkinlikleri dünyevi hedef ve değerleri olan farklı anlatılar etrafında yeniden konuşlandırdı ve hepsinden önemlisi de ölüm korkusunu söndürmeye çalıştı. Böylece ölümlülüğün farkında olmanın doğurduğu etkiler azaltıldı; fakat -daha da önemlisi- bu dinsel anlamından koparıldı.
Modern devlet gündelik hayatta ölümle bir mesafe sağlamasından da beslenen güvenlik ihtiyacını karşılar fakat gündelik hayata sızma ve onu denetleme kapasitesine rağmen, devlet aygıtını aşan, bu aygıtın sızamadığı ya da “büyüsünün” yetmediği/ ihtiyaçları gideremediği talih, talihe yön verme ya da ölüm korkusu gibi alanlar yine de devletten kaçış çizgilerine de zemin yaratır. Modern devletin vatandaşa vaat ettiği güvenlik, refah, sağlık gibi güvenceler önemli ölçüde kişilerin gündelik yaşamını kuşatmışsa da hâlâ geleneklerin gücü kertesinde gündelik hayata sirayet edememiştir. Geleceğe dair içinde bulunduğumuz topluma ilişkin güvenlik ile ilgili kaygılarımız bir nebze teskin edilmiş olsa da modern devlet, şans ve talihi yönlendiremez. Dinin yeniden gündeme gelmesi /vazgeçilemez olması da bu bağlamda anlaşılabilir. Dinin kararlılığı, bu bağlamda illa laikliğin gerilemesiyle beraber düşünülmek durumunda değildir. Modern İslam'ın kendisi -tıpkı Hristiyanlık gibi- aynı zamanda laiklik hikayeleriyle işlenmiştir. Kadınların kamusal alanda “öteki” rolü de bu bağlamda dinin olduğu kadar laiklik süreçlerinin de bir parçasıydı. Bir yandan türbe ziyaretlerini olduğu gibi mevlit pratikleri gibi ölümle başa çıkma yöntemlerini de yasaklara ve dönüşümlere rağmen sürdürürken, diğer yandan laikliğin sağladığı eğitim olanakları gibi fırsatlardan yararlanabilen kadınlar, elde edebildikleri kadar özgürlüğü bu kararlılıkla birleştirdiler.
Dini-seküler ikiliğinin kendisinin sekülerleşme süreçlerinin bir sonucu ve Müslüman ve Hıristiyan tarihsel deneyimleri arasında Oryantalist anlayışın dışına çıkıldığında büyük bir ayrım görmeyiz kararlılık konusunda. Yeni din sosyolojileri, kamusal alanda dinin varlığını kabul ediyor ve dinin hem devlete karşı bir tehdit hem de devlet için bir araç olarak kullanılması süreçlerine açıklık getirmeye çalışıyor. Berkes ve Mardin’in de tarif ettikleri Osmanlı’dan süregelen laiklik süreçlerinin dinden devralamadığı boşluklar nedeniyle her şeye rağmen nazar boncuğu kullanmayı, tahtalara vurmayı ve besmele çekmeyi sürdürürüz. Modern teknikler, havanın gelecekte nasıl olacağını bize söyler fakat havanın açmasını sağlayamaz. Bu yüzden sel, heyelan gibi kötü güçlere karşı doğayı ikna etme ihtiyacı hâlâ sürmektedir.
Yukarıda ifade edilen iki temel gerilim hattı, Subaşı’nın ifadesiyle “dinin, gündelik hayata mührünü vuran ağırlığının, çoğu zaman histerik bir nöbet gibi hissedilmesi”ne neden olmaktadır. Bu “nöbetler”i, aşağıdaki temalar göz önünde bulundurularak zamansal kırılma ve süreklilikleri üzerinden takip etmeye çalışacağız.
Kamusal – Özel Alan: Mekânları Yeniden Düşünmek
Kamusal – Özel Alan Bağlamında Ziyaretler
... bu memleket kahinlerin ve gayri mesullerin vicdanlara amil olmasından ve devlet ve millet işlerini görmesinden çok zarar görmüştür ... Madem ki tarihte deterministiz, madem ki icraatta pragmatik maddiyatçıyız, o halde kendi kanunlarımızı kendimiz yapmalıyız ... Eşhasın vicdan hürriyetlerine ve istedikleri dinlere intisabına zerre kadar müdahalemiz yoktur. Herkesin vicdanı hürdür. Bizim istediğimiz hürriyet, laikten maksadımız dinin memleket işlerinde müessir ve amil olmamasını temin etmektir. Bizde laikçiliğin çerçevesi ve hududu budur ... Biz diyoruz ki, dinler, vicdanlarda ve mabedlerde kalsın, maddi hayat ve dünya işlerine karışmasın. Karıştırmıyoruz ve karıştırmayacağız.
Meclisteki laiklik tartışmaları sırasında Dahiliye Vekili Şükrü Kaya’nın yaptığı bu konuşmadan da anlaşılacağı üzere, yeni bir ‘milli insan’ inşa etmeyi hedefleyen “Kemalist ameliye dinin hem siyasi hem de sosyal görünürlüğünü ‘sıfırlayarak’ onu ‘vicdanlar’ ve ‘mabetlere’ sıkıştırmış ve ‘sıkıştırılmış’ dini de yine kendisi şekillendirmeye çalışmıştır.” Yıldız’ın bu tespitine ek olarak, yeni devletin simgesi olan Ankara örneğine baktığımız zaman, dinin sadece “mabetlere” sıkıştırılmakla kalmadığını aynı zamanda bu mabetlerin sayısının da sınırlı tutulamaya çalışıldığını ve var olanların da eski şehre ait bölgelerde kalarak ya da restore edilmeyerek silikleştirildiğini söyleyebiliriz. Yine de 1960lara gelindiğinde Hikmet Tanyu, Ankara Yenişehir'den kürk mantolu, rujlu tarz sahibi kadınların her türden insandan daha çok türbeleri ziyaret ettiğini belirtiyor mesela. Türkiye'nin dört bir yanından pek çok şık kadın evliya ziyaretleriyle yeni ulaşım araçlarının mobilizasyonu kolaylaştırdığını da, kıyafetleri çeşitlendirdiğini de gösteriyor. Alternatif “mabet”leri 1990larda incelerken, otuz yılda (1967-97) ziyaretçi kalıbı pek değişmese de, Hacı Bayram’ın o zamandan 2022’ye uzanan yeni düzenlemesinin ziyaretçileri daha da çeşitlendirdiği söylenebilir. Tanyu sayesinde, belki İstanbul ya da Konya kadar ilk bakışta fark edilmese de, Ankara ve çevresindeki yetmiş civarı adak ve ziyaret yerini öğrenmek mümkün olduğundan bu çalışma halk dini konusunda başvurulan en temel çalışmalardan biri.
1910 yılında doğan Ankara’lı kendini laik ve Müslüman olarak tanımlayan bir kadınla mülakatta, 200-300 yıl sonra insanların bir aziz olarak Atatürk'ün türbesini de ziyarete geleceğini söylemişti. Bu, kutsal-laik Ankara şehrinin birçok yerinden görülebilen bir Frig tepesinde Atatürk'ün mozolesinin neden bir Kabe gibi durduğunu açıklarken, “ölümünden sonra Atatürk'e duyulan hürmetin laik bir dinden çok kutsal bir devleti hatırlattığını söyleyen Delaney’i haklı çıkarıyordu. Aynı anda Ka'be'ye ve İon tapınağına çok benzeyen mozolesi ve üzerine kurulduğu eski Frig mezarlığının/tapınağının bulunduğu tepe buna zemin hazırlıyor. Uzun bir zamandır her fırsatta burayı ziyaret etmek pek çok insan için adeta mistik bir tecrübe. Bu tür mistik tecrübeler Ankara’nın yaşayan bir Roma kenti olmasıyla, pek çok yerde benzeri şekilde ikili yönüyle ortaya çıkıyor. Türbeler, Hacı Bayram, Karyağdı ve Tezveren türbelerinde olduğu gibi camilerin dışladığı kadınları kapsarken aynı zamanda çok dinliliği de kapsıyorlar. Hacı Bayram’a bitişik Ogüst mabedi, ya da Tezveren türbesinin Ermeni yerleşiminin de olduğu bütün bir mahalle yıkılıp yerine Talatpaşa caddesi geçerken halk arasında anlatıldığı gibi yıkılamaz, dozerlerin etki edemediği bir coğrafya, bir dini habitus olması bunları örnekliyor. Aslında yüz yıllık maceranın özeti gibi olan laiklik, biraz Ahilik, biraz Hitit, Ogüst ya da Roma hamamında olduğu gibi Roma ile beraber anılan Ankara şehrinin bu çok katmanlılığını bir yandan yok ederken bir yandan da devam ettiriyor… Evliya ziyaretlerinin ve kamusal yıkanma alanlarının ortak Akdenizli geçmişleri zaten onları birleştiriyor.
1-
Hacı Bektaş-ı Veli’nin Kibele heykellerinde olduğu gibi bir kolunun altında geyik/ceylan bir kolunun altında aslan/leopar olması da başka birçok birleştiriciliği gibi büyük bir birleştiriciliğe işaret ediyor. Konya’da Mevlana, İstanbulda Oruç Baba Türbesi, Hüdayi, Eyüp Sultan Türbesi, Merkez Efendi, Hz. Yuşa Tepesi ve Türbesi, Telli Baba neredeyse bütün bir Türkiye nüfusunun ziyaret etmek istediği ve büyük oranda başardığı mekânlar. Sadece Erzurum’da, 200 Kayseri ve çevresinde 150 civarı adak ve ziyaret yerinin olduğu, başka şehirlerde de çok daha fazla ziyaret yeri bulunduğu düşünülürse bunları bir dökümünü yapmak elzem hale gelmiştir. Şanlıurfa’daki Balıklıgöl Dergah Camii ya da Kapadokya gibi daha turistik örneklerle de birleşince, kültürler ve dinlerarası ziyaretlere konu olan Hatay Habibi Neccar, gibi yerel ziyaretler, Van kalesinde Şeyh Abdurrahman Gazi türbesi, Niğde’deki Hüdavend hatun, Bolu Akşemsettin türbesi, Malatya Somuncu Baba Külliyesi, Malatya Battalgazi, Eskişehir Seyit Gazi, Ankara Hüseyin Gazi, Bursa, Bilecik, Edirne’deki kurucu camii ve türbeler gibi hem Bates ve Faroqhi’ninkiler gibi klasikleşmiş çalışmalara konu olan ve hem de daha az sözü edilen ve üzerine yeni yeni derinlemesine çalışmalar yapılmaya başlayan örnekler de düşünüldüğünde, 1925’te başlayan yasağın, 1950’de sona ermiş olsa da, günümüze kadar farklı veçhelerle etkisini sürdürmüş olduğu söylenebilir.
On dokuzuncu yüzyıldan Yirminci ve orada Yirmi birinci yüzyıla taşınan Nakşıbendilik ve Menzil, İsmail Ağa, İskenderpaşa, Erenköy Cemaati gibi gruplaşmalar ve Süleymancılar, Işıkçılar ve Nur Cemaati gibi bu tarikatten ayrılanlar diğer pek çok türbenin ve ziyaretçisinin önemli bir kısmını oluşturmaktadır. Carter Findley’in aktardığı Aşçı Dede’nin anılarında, Yeniçeriliğin ve dolayısıyla Bektaşiliğin II. Mahmud tarafından bastırılmasıyla Nakşibendiliğin sirayeti konusunda bir ilişki görürüz.
Türbeler aynı zamanda topluluğun mitoslarının yani kendi kuruluş hikayelerinin cisimleştiği, Durkheim’a referansla topluluğu bir arada tutan, topluluğun kendisine “tapındığı” mekânlardır. Bu mekânların sabitliği, değişen koşullara uyum sağlayan etnik kimliğin de sürekliliğini sağlar. Trabzon’un dağlık bölgelerinde bulunan iki türbe de topluluğun hikayesini bize anlatmaya devam eder. Çaykara’nın en eski köylerinden biri olan Paçan’a şimdiki ismini veren (Saçaklızade) Maraşlı Osman Efendi’nin köyü ve sonrasında bölgeyi müslümanlaştırdığı düşünülmektedir ve hikayesi bölge halkı tarafından bilinmektedir. Bu anlatıya göre, 1461’den önce buradaki manastırda bulunan üç papaz, Trabzon’un Osmanlı topraklarına katılmasından sonra İslam âlimleri ile bir mübâhase için bölgeden ayrılırlar ve bu mübâhaseden sonra Müslüman olurlar ama manastıra geri dönmeye çekindikleri için Müslüman olarak Maraş’a yerleşirler. Bu papazların neslinden üç kişi, daha sonra bölgeye tekrar gelerek bölgenin Müslümanlaşmasını sağlar. Bu kişilerden Maraşlı İlyas Yente’ye diğeri Of’a ve Osman Efendi de Paçan’a gelir. Bu anlatı, Paçan’ın merkezinde bulunan Maraşlı Osman Efendi’nin türbesindeki mezar taşına da kazınarak sabitlenmiştir : “Of’a İslami Getirdi/ Kemalin Menbai Maraşlı Osman/ Ne Kutsi Kudrete Malikti Hayret/ Boyun Eğmiş İdi Bir Görmede Ruhban, Dokuz Yüz Altmış İdi Hicri Yıllar/ O’nu Rahmetlere Garketti Rahman”. Çaykara’nın İslamlaşmasına dair yaygın anlatının kahramanlarından diğeri olan Maraşlı Hızır İlyas’ın mezar da Yente’deki caminin bahçesinde bulunmaktadır. Mezarın bölge sakinleri için bir türbe niteliği taşıdığı söylenebilir. Rivayeti bilen görüşmeciler de hem ilim olarak hem de yaş olarak en büyüklerinin Maraşlı İlyas olduğunu ifade ettiler. 70 yaşlarında olan Paçanlı bir kadın görüşmeci kendisi çok küçükken annesinin bir hastalığı nedeniyle, iyileşmek için, Yente/Çayıroba’ya Maraşlı İlyas’ın mezarını ziyarete gittiğini belirtmiştir. Kökleri 16. yüzyıla ve hatta onun da öncesine uzanan ve modern öncesi döneme ait olan bu anlatının Cumhuriyetin 100. yılında hala yaşayan kuşak tarafından bilinmesi ve aktarılması yukarıda bahsi geçen değişkenlik, sabitlik ve süreklilik açısından önemli görünmektedir. Osmanlı millet sistemi sistemi içinde Müslüman olmanın getirdiği simgesel ve ekonomik sermaye Cumhuriyet söz konusu olduğunda önemi tamamen yitirmez ve Türklüğün zeminini kurar. Lozan Antlaşmasının görüşmeleri sonrasında Türkiye Büyük Millet Meclisi ve Yunan Hükümeti, İstanbul ve Batı Trakya dışında, Türk topraklarında yerleşmiş Rum Ortodokslar ile Yunan topraklarında yerleşmiş Müslümanların zorunlu mübadelesi hususunda anlaşmaya varmışlardır. Karamanlı Türkçe dilli Hıristiyanlara dahi mübadele edilmesinden anlaşılacağı üzere yeni Türkiye’de kalmanın temel şartlarından biri Müslüman olmaktır ve Trabzon’da yaşayan ve bir kısmı hem Rumca konuşan bu topluluk için ise Cumhuriyet’e geçişte Müslüman olmanın tescili sonrasında Türklüğün de tescili anlamına geleceğinden daha da kritiktir ve imparatorluktan ulus-devlete geçişin yarattığı büyük değişimler karşısında bu tür mekanlar ve simgeler sabitlik/süreklilik sağlar.
2- (Saçaklızade) Maraşlı Osman Efendi , Paçan/Maraşlı (Trabzon/Çaykara)
3- (Saçaklızade) Maraşlı Osman Efendi, Paçan/Maraşlı (Trabzon/Çaykara)
4- Maraşlı Hızır İlyas- 1, Yente/Çayıroba (Trabzon/Çaykara)
5- Maraşlı Hızır İlyas- 2, Yente/Çayıroba (Trabzon/Çaykara)
Alimlerin ve şeyhlerin toplulukların kurucu anlatılarında bu denli önemli yere sahip olmaları bunun karşısında ise modern eğitimden geçmiş, toplumu da bu modern tahayyül çerçevesinde dönüştürmeye çalışan elitlerin topluma bu denli sirayet edemiyor oluşları hem İttihat ve Terakki hem de Cumhuriyetin yönetici kadrosu açısından ciddi bir sorun olarak görülmüştür. Dini referansları oldukça güçlü bir isyan olan Şeyh Said isyanıyla birlikte, siyasal iktidarın bu konudaki hassasiyeti artmış ve din olabildiğince özel alanda tutulmaya çalışılmış, tekkeler, türbe ziyaretleri ve din görevlileri dışındaki kişilerin dini kıyafetleri kullanmaları yasaklanmıştır. Bu doğrultuda, dönemin bütün dinsel pratikler açısından -dereceleri farklı olmakla birlikte- bir görünmezlik, sessizlik ve mahrem dönemi olduğunu ifade edebiliriz. Kemalist uygulamaların dini şekillendirme çabaları büyük ölçüde 1924 yılında kurulan Diyanet İşleri Reisliği üzerinden gerçekleşmiştir. Sünni- Müslümanlığın devlet eliyle yorumlanması, nasıl uygulanacağı yurttaşlara aktarılmaya çalışılmış ve bu anlamda bir tek tipleşme hedeflenmiştir. Müslümanlığın tek tipleştirilmesi hedefleri bu kurumun politikaları ile takip edilebilirken, gayrimüslimlerin serüveni pratikler üzerinden ve tek tipleşme bağlamında takip edilebilir.
Tek Tipleşme ve Görünmezlik Arasında: Kiliseler
Dini pratiklerin en fazla görünür olduğu alanlardan birisi kuşkusuz ki ibadethanelerdir. İbadethanelerin sayısındaki azalmalar, yenilerinin inşa edil(e)memesi ya da terk edilmesi dini pratiklerin kamusal alandaki görünümlerinde silikleşmelere sebep olur. Evlenme, vaftiz, cenaze gibi geçiş ve kabul ritüellerinin kiliselerde gerçekleşiyor oluşu ise gayrimüslimlerin dini pratikleri açısından ibadethanenin önemini daha da arttırır. Ankara’daki Gregoryen ve Protestanların deneyimleri, pratiğin aslında nasıl zihin dünyasında bir dönüşüme neden olabileceğini gösterir.
Eylül 2004-Aralık 2005 tarihleri arasında Ankaralı Ermenilerle yapılan görüşmelerde, dini pratiklere dair ortaya çıkan en temel husus ibadethane sayısıdır. Saint Teresa Katolik Kilisesi, Ankaralı Katolik, Gregoryen, Protestan ve Ortodokslara ibadet imkânı sağlayan tek mekândır. Bal’ın çalışmasında, her ne kadar görüşmecilerden biri bu kiliseyi "mezhepler arası bir kilise" olarak tanımlamışsada görüşmelerden anlaşıldığı kadarıyla tek bir ibadethanedeki ibadet pratiği mezhepler arasılıktan ziyade birliğe/ homojenleşmeye doğru bir patikanın yolunu açmış görünür. 1946 doğumlu Ankaralı bir görüşmecinin, ebeveynlerinin evliliklerine ilişkin aktarımı şu şekildedir: “ … annem 1944'te de babamla evleniyor. Ulus'taki Katolik kilisesinde nikâhları kıyılıyor. Evlenirken babam da böylece Katolik oluyor. Annem babama Katolik olmasını şart koşmuyor ama Ankara'da başka bir kilise de yok. Orada evlenince Katolik oluyor doğal olarak”. 1976 doğumlu başka bir görüşmeci ise, Ankara’daki tek kiliseye Katolik, Ortodoks ve Süryanilerin geldiğini söylemiş, Gregoryen olmasına rağmen hem nikahı hem de kızının vaftiz töreninde Katolik rahiplerin bulunduğunu ve kendisini Gregoryen ya da Katolik olarak değil Hıristiyan hissettiğini ifade etmiştir.
1954 Ankara doğumlu başka bir görüşmeci, çocukluğunda vaftiz, düğün ve cenazelere İstanbul’dan Gregoryenler için papaz geldiğini belirtse de Ankara’da Gregoryenler için ayrıca bir kilisenin bulunmaması, Katolik kilisesine gerçekleştirilen düzenli ziyaretler bunu pratik eden kişiler açısından ayrımları silikleştirmeye başlamış ve Katolik kilisesi bir Hristiyan kilisesi olarak düşünülmüş, yokluk “homojenleşmeyi” ya da bu görüşmecinin “Türk gibi yaşıyorduk” ifadesinden anlaşıldığı kadarıyla görünmezliği beraberinde getirmiştir.
Mahremin Sırra Dönüşmesi:Evler
Yeni cumhuriyetin inşa döneminin, bütün dinsel pratikler açısından -dereceleri farklı olmakla birlikte- bir görünmezlik, sessizlik ve mahrem dönemi olduğu yukarıda ifade edilmişti. Buradaki dereceleri farklı olmak şerhi, mutlaka açıklanmaya ihtiyaç duyuyor. Çünkü bu dereceler, dini pratiklerin oluş koşullarında ciddi farklılıkları meydana getirir ve bu farklılıklar da pratikleri gerçekleştirenlerin zihin dünyalarını dönüştürür. Kamusal alan/ özel alan ayrımının içinde barındırdığı problemler bir yana eğer bir özel alandan bahsedilecek ise özel alanın kendisinin de içinde barındırdığı ayrımlar ve dereceler düşünülmelidir. 1945 doğumlu Ankaralı bir kadın görüşmecinin anlatıları bunu ortaya koyması açısından oldukça önemlidir.
Annemin de, babamın da nüfusunda Müslüman yazıyordu. Bize de önceleri hiçbir şey anlatmadılar. O yıllarda, gizli gizli Ankara'daki Fransız Katolik Kilisesi'ne giderlermiş. Hatta annem, beni orada vaftiz ettirmiş gizlice. Ama vaftiz kâğıtlarım yok. Ben Hıristiyan olduğumuzu tesadüfen öğrendim. Cebeci'ye taşındığımız yıllarda 8-9 yaşındaydım. Bir gece "Anne" diye seslendim. Baktım annem yatağında yok, ninem de yok. Kardeşim ve babam da yatıyorlar. Karanlıkta çocuk halimle çıktım koridora, "Anne" diye sesleniyorum. Birden bir el benim ağzımı kapattı. Eskiden tahta evlerde yüklükler olurdu. O yüklüğün içine attı beni, şaşırdım. Sonra baktım "Sakın sesini çıkarma" diye bir ses; annemin sesi, ninemin sesi. Baktım kandil yakmışlar ve nerden buldularsa İncil bulmuşlar, onu okuyorlar. Bana yavaş yavaş anlatmaya başladılar ama benim aklım ermiyor ki.
Özel alan içindeki bu dereceli kapanmalara bakıldığında, inançlardaki farklılıklara göre dinin bazıları için ibadethanelere, bazıları için evlere sıkışırken bazıları içinse karanlık odalara ve vicdanlara sıkıştığını görüyoruz.
Müslümanlık versus Sivil Din: Özel ile Kamusal Arasında
Erken Cumhuriyet dönemi ile birlikte dinsel pratiklerin kamusal alandaki görünümünün azalması süreci, 1950’lerden sonra Müslümanlık söz konusu olduğunda İslami toplumsal hareketlerle birlikte dönüşmeye başlar ve gayrimüslimlerle ilgili kimi örneklerde karanlık odalara saklanan ve sırra varmaya kadar giden pratikler, mahrem Müslüman kimliği söz konusu olduğunda “evden” dışarı çıkar, kamusallık kazanmaya başlar. Bu başlangıcı sürekliliğe dönüştüren etmenlerden biri, kırdan kente göçlerin yoğunlaşmasıdır. Böylelikle, geleneksel ve modern yaşam tarzları daha fazla temas imkanı bulur ve "gelenekseli modern bir biçimde yorumlayan" veya "modern olanın içinde geleneksel izlerin var olduğu" melez pratikler ortaya çıkar. İslami pratiklerin kamusal alandaki görünümlerinin artmasına ilk bakışta cami sayıları örnek gösterilebilir. Bununla birlikte, modern tüketim toplumu ile dinsel yaşam biçiminin karşılaşması, birbirini dönüştürmesi ortaya melez pratikler çıkarmaktadır. Üniversiteler ve alışveriş merkezlerindeki mescitler ve bu mescitlerin artık standart bir hale gelmeye başlaması bu durumun örnekleri olarak görülebilir.
Kamusal alanı dönüştüren ve melezleştiren diğer önemli bir örnek de 1980 sonrası türbanın kamusal alandaki görünümüdür. Bu görünümün altını çizen etmenlerden biri, kadının kamusal hayata katılımının koşulu ve dini bir pratik olarak başörtüsünün kabulü karşısında türbanın İslamcı ideolojinin bir parçası, siyasal ve cumhuriyetin temel ilkelerine karşı bir pratik olduğu düşüncesidir. Başörtüsü/türban pratiği aynı zamanda kamusal alan/özel alan sınırının muğlaklığını ve geçirgenliğini da ortaya koyar. Özlem Avcı’nın görüşmecilerinin aktarımı, bahsi geçen muğlaklık ve geçirgenliği örnekler:
Mesela benim için teyzemin evi de bir kamusal alan. Teyzemin eşi asla beni başörtümle birlikte evinde görmek istemediğini söylüyor. Bizi davet ederken de benim başörtümü çıkarıp çıkarmadığımı soruyor… Yani en yakınınızda bile bu önyargılarla, yasaklarla, engellerle karşı karşıyasınız. Teyzemin evi de benim için yasakların olduğu bir "kamusal alan" maalesef. .
İsmailağa cemaati çevresinde yetişmiş kadın görüşmeci ise camilerle ilgili olarak şu tespiti yapar: “Camide namaz kılınması dinin kamusal alana taşınması anlamına gelmez. Çünkü cami Allah'ın evidir.” İlk örnekte, kamusal alanın sınırı oldukça geniş tutulurken ikincisinde özel alanın sınırları kamusalı zorlayarak farklı biçimde çizilmeye çalışılır.
Cumhuriyetin erken dönemlerinde özel alanda sınırları çizilmeye çalışılan İslami pratiklerin Cumhuriyetin 100. yılına doğru tamamen kamusallaşmaya başladığını söyleyebiliriz. Cuma namazları, bayramlaşmalar, Kura’an okumaları, büyük iftar organizasyonları yeniden kamusal etkinliklerin bir parçası haline gelmiş, zamanın örgütlenişinin bu pratiklere bağlanmasıyla geleneksel zaman modern zamana galebe çalmaya başlamıştır. Zamanın bu şekilde dönüşümü, erken cumhuriyet dönemindeki takvim, saat ve resmi tatillerin belirlenmesi düzenlemeleri ile birlikte düşünülmelidir. Kamusal alanda İslami pratiklere bağlı bu kritik değişimlere karşı çıkanlar ise tepkilerini cumhuriyetin inşa ettiği kutsallar ve buna bağlı pratikler yoluyla göstermektedirler.
Marcel Gauchet, "Anlam Borcu ve devletin kökenleri. İlkellerde din ve siyaset." başlıklı önemli çalışmasında, devletin ortaya çıkmadığı, yöneten yönetilen ayrımının bulunmadığı topluluklarda bile bir bölünmenin olduğunu ifade eder. Topluluk varlığını ve kaynağını yüce varlıklara bağlar bu durum kurucu atalarla (alacaklılar) topluluk (borçlular) arasındaki dini borç ilişkisine dayalı bir yapının oluşmasına yol açar. Gauchet, bu sistemden iki kurumun türediğini belirtir. Bunlardan ilki dindir; ikincisi ise devlettir. Devlet, borç ilişkisine dayalı bu yapıda var olan bölünmenin, yeni bir çehreye bürünmüş halidir. Devlet, kendisinden önce de var olan, insanların içinde yaşadıkları düzenin ve yasaların, onların dahli olmadan oluştuğu inancı temelinde hareket kabiliyeti elde eder. Böylelikle devlet, topluluk ve kurucu atalar arasındaki boşlukta kendine yer bulabilir. Bu doğrultuda eğer dinin kökü ile devletin kökü aynı yerde ise ve bu kök topluluğun topluluk olmak için bölünme zorunluluğundan kaynaklanan dini borç ilişkisine dayalı bir toprakta gelişiyorsa devletin her şekli kutsallıkla malûldür. Devlet, dinin içindeki kutsalı ele geçirmiş kendine mal etmiş ve bu yolla alacaklı konumunu da elde etmiştir. Başka bir deyişle devlet, özellikle modernite ile birlikte, kendisini dine en uzak olarak konumlandırdığı yerde bile kutsala yakalanır. Modern devlet söz konusu olduğunda; ulusal bayramlar, kurucu atalar (founding fathers), büstler, anıtmezarlar ve bunların ruhunu oluşturan milliyetçilik devletin kutsalı ele geçirme hamleleri olarak okunabilir. Bu durumun en erken ve çarpıcı örneklerinden biri Fransız Devriminde, dönemin en önemli figürlerinden biri olan Robespierre’in, devrime manevi-dinsel bir karakter kazandırmak için Yüce Varlık kültünü Konvansiyon’a kabul ettirmesi ve bu kültün bayramını düzenlemesidir.
Türkiye Cumhuriyeti’nde ise, 23 Nisan Hakimiyet-i Milliye Bayramı (1921), 30 Ağustos Başkumandan Muharebesi Günü (1926), Cumhuriyet Bayramı (1925), Gençlik ve Spor Bayramı (1938), Millet Meclisi tarafından Mustafa Kemal’e -sadece kendisine ve çocuk/torunlarına ait olacak şekilde- Atatürk soyadının verilmesi, büst ve heykeller, Anıtkabir sözü edilen ele geçirme hamlesinin örnekleridir, belki de daha önce belirttiğimiz kamusal-özel ayrımında Anıtkabir’in pek çok yere dağılarak özel hale gelirken daha derin bir kamusallık elde etmesi... Bu örnekler elbette siyasal iktidarın, yukarıdan aşağıya dayattığı düzenlemeler olarak okunabilir fakat bu düzenlemelere özneler de strateji ve taktiklerle karşılık vermişler, kendi süzgeçlerinden geçirerek pratikleriyle gündelik hayata taşımışlardır. Aziz Nesin’in 1986 yılındaki tespitleri din, kutsal, devlet ilişkisini ve bunun gündelik hayattaki etkisini ortaya koyar niteliktedir.
İstanbul'un Edirne ve Ankara çıkışlarında Atatürk büstü fabrikaları var. Dünyanın hiçbir yerinde bir liderin fabrikasyon olarak heykellerinin yapıldığı görülmemiştir. Eskiden evleri korusun diye üzerlerine maşallah koyarlardı, şimdi Atatürk büstü ve heykelleri konuyor. İşte bizim burjuva kültürü : mobilya, ansiklopedi, tablo ve Atatürk heykeli.
Ahmad ise, erken cumhuriyet döneminde “minaresiz bir kent” olarak adlandırılan Ankara’nın profiline hakim olacak bir cami inşasına izin verilmediğini, “bu şeref”in, yüksek bir yere inşa edilen “laik bir tapınağa, Atatürk’ün anıtkabrine bahşedildi”ğini yazar. Bu bağlamda, Türkiye’nin değişen koşullarına tepkilerini göstermek için Anıtkabir’e yürüyen kitlelerin eylemleri, bir “sivil din” olarak görülebilecek milliyetçiliğin, kutsal pratiği, kriz anlarında keramet beklenen kurucu atayı ziyaret olarak düşünülebilir.
Köy/Kasaba-Kent: Coğrafyanın, Devletin, Köylünün Zamanları
Devrimin toplumsallaşması sürecinde köylerin uzaklığı yeni kurulan cumhuriyetin önemli bir aracı olan eğitimin oralara ulaşmasını bir ölçüde engellese de köylerin laik dönüşümü nüfusun çoğunu barındırdıkları için asıl hedefti. Bunu hedefleyen halk eğitim projeleri on dokuzuncu yüzyıldan itibaren başlasa da, Köy Enstitülerine kadar hem nüfusun yüzde sekseni köylerde idi ve hem de köylere elitler tam sirayet edemedi. Halkevleri caminin yerini alabilecek yeni bir kamusal alanı taşrada da inşa etmeye çalışsalar da şehirlerde kadınları dahil etme gibi projeleri bile tam başarıya ulaşmadığından bu da biraz havada kaldı. Orta ve alt sınıflardan ve farklı etnik kimliklerle gelen öğrenciler milliyet potasında eritilirken şehirlerdeki orta-sınıf seçkinler burjuvazisine köylerde tekabül eden bir sınıf yoktu. Bir türlü gerçekleştirilemeyen toprak reformunu dönüştürecek ve yeni dini yaklaşımlarla çevresini etkilemeleri beklenecek kişiler büyük bir idealizmle yetişecek öğrencilerdi. Medreselerin yerini alması planlanan ama 1933te kapatılan İmam Hatiplerse Demokrat parti döneminde bu projeyi farklı idelist çerçevelerle devam ettireceklerdi.
Atatürk ilkeleri açısından dinin ilericilik ve gericilik tanımlarının temelini oluşturması, köylü/kasabalının da din ile ilişkisinin derecesi ölçüsünde yobaz ya da saf olarak etiketlenmesine olanak sağlamıştır. Dine olan bağlılığını devlete olan bağlılığa çeviremeyen ve özellikle kamusal alanda da dinin yasalarını devletin yasaları üzerine yerleştirenler yobaz, modernite ile henüz temas edememiş bu nedenle de rasyonel düşünmeyi henüz içselleştirememiş olanlar ise saf olarak sınıflandırılmıştır. Tesettürün ve kıyafetlerin seçilme ve kullanılış biçimleri, modern zaman ve mekânı “kıracak” namaz pratikleri vb. yobaz ve saf arasındaki sınırı işaretleyen pratikler olarak karşımıza çıkar. Türban/başörtüsü tartışması da bu bağlamda yobaz ve saf olanın sınırını çizmektedir. Geleneksel örtünme biçimlerinin, modernite ve kent hayatı ile karşılaştıkça çenenin altından gevşek bir biçimde bağlanması sonrasında ise tamamen çözülmesi beklenirken boynu tamamen kapatan, daha sıkı bir biçimde bağlanan ve modernite ile temas etmiş ve bu açıdan kente ait bir örtünme biçimi olan türban ile karşılaşmak tedirginlik yaratır ve yobaz olarak işaretlenir.
Saf köylü ya da kasabalı imgesi ise bir yandan romantik bir milliyetçiliğin içini doldururken bu imge farklı biçimlerde sinemada da üretilir. Hem yaşları hem cinsiyetleri hem de konumları nedeniyle modern bilimsel düşünüşle temas edememiş köylü/kasabalının içinde bulundukları olumsuzluklar karşısında ya da onları açıklamak için hurafelere tutunması Türk sinemasında bir tema olarak karşımıza çıkar. Modern eğitim ile temas etmiş, bilimsel düşünüşe aşina olan genç kadınlar ve erkekler ise köy- kent, modern- modern olmayan ikiliğinde karşı tarafı temsil etmektedir.
Trabzon iline mesafesi 75 km ve rakımı 280 m olan Çaykara’ya bağlı bir köy olan Paçan/Maraşlı’nın merkezindeki parka yerleştirilen tabelalardan birinde yine yobazlık ve saflığın ayrımları Mustafa Kemal’e referansla işaretlenmiştir:
Din lüzumlu bir müessesedir. Dinsiz milletlerin devamına imkân yoktur. Yalnız şurası var ki, din Allah ile kul arasındaki bağlılıktır. Softa sınıfının simsarlığına müsaade edilmemelidir. Dinden maddi menfaat temin edenler iğrenç kimselerdir. İşte biz bu vaziyete karşıyız ve buna izin vermiyoruz. Bu gibi din ticareti yapan insanlar saf ve masum halkımızı aldatmışlardır. Bizim ve sizlerin asıl mücadele edeceğimiz ve ettiğimiz bu kimselerdir. Hangi şey ki akla mantığa, halkın menfaatine uygundur; biliniz ki o bizim dinimize de uygundur. Eğer bizim dinimiz aklın mantığın uyduğu bir din olmasaydı, mükemmel olmazdı, son din olmazdı…
6- Atatürk Kültür Parkı- Paçan/Maraşlı (Trabzon)
“Hurafe ve yanlış inançlarla ilişkilendirilen dinin, mevcut düzene karşı muhalefet edebilecek toplumsal örgütlenmelerin temel kaynaklarından birine dönüşme ihtimali” karşısında hissedilen tehdit, dinin “aklileştirilmesiyle” ortadan kaldırılmaya çalışılır. Bu toplumsal örgütlenmelerin önemli bir parçasını oluşturan ve bir ağ biçiminde yayılmış olan tekke ve türbeler ise ulus-devletin yurttaşı ile aracılar olmaksızın kurmaya çalıştığı “rasyonel” bağa karşı “müritlerin şeyhlerine zorunlu itaatleri ve kapalı ve esrarlı tarikat kültürü” ile sözü edilen tehditin bir boyutunu oluşturuyordu. Kurtuluş Savaşı’nda köylülerin savaşa katılma konusundaki isteksizlikleri, Kemalistlerin bu dönemde köylülere yerel eşraf, din adamları ve şeyhlerle ulaşmak zorunda kalmaları ve bu ittifakın yerelde sözü edilen aktörleri güçlendirmesi bu tehdidinin tarihsel arka planı olarak düşünülebilir. Merkezin, yereldeki bu gücü kırma girişimlerinden biri 1925 yılında tekke ve türbelerin kapatılmasıdır. Medreselerin ve tarikatların kapatılması kararı ise bu yapıları ortadan kaldırmadı fakat yeraltına inmelerine neden oldu. Özellikle Of ve Çaykara gibi hem öncesinde ciddi bir medrese geleneğinin olduğu hem de devletin altyapısal iktidarının başka bir deyişle erimin zayıfladığı uzak dağlık bölgelerde bu gelenek yasaklara rağmen devam etti. Çaykara’nın uzak köylerinde erkekler camilerde eğitim aldılar ve sonrasında ülkenin çeşitli bölgelerine hoca olarak gittiler. Benzer bir biçimde medrese geleneği Kürt bölgelerinde de yer altına indirilerek sürdürülür. Bu iki deneyim siyasal iktidarın inşa etmeye çalıştığı “laiklik” temelli politikalara karşı bir duruşta ortaklaşırken dil ve kültür/üst kültür bağlamlarında farklılaşırlar. Çaykara’daki medrese geleneği bölgenin bazı köylerinde dönüşerek modern eğitim sistemine, Cumhuriyet ile birlikte de Türkçe eğitim ve buna bağlı üstkültüre adapte olur. Kürt medrese geleneği ise modern eğitime bağlı tek dilli üst kültüre mesafelenerek, Kürt dili, edebiyatı ve kültürünü hayatta tutan bir alan haline gelir.
Coğrafyanın devletin altyapısal iktidarına çektiği yukarıda bahsi geçen sınır sadece medrese eğitiminin devam etmesini sağlamakla kalmadı, bazı kadim pratiklerin korunmasına ve sürdürülmesine de olanak tanıdı. Şehirlerde küçük kalıntılarını görebileceğimiz bu pratikler köylerde ete kemiğe bürünerek şaşırtıcı bir biçimde karşımıza çıkar. Dönem dönem bölgedeki din görevlileri tarafından sakıncalı bulunmasına rağmen geçmişi çok öncesine, İslâm öncesine hatta Pagan inançların hâkim olduğu dönemlere kadar geriye giden bir ritüel olan Kalandar hem Trabzon merkezde hem de Çaykara’nın köylerinde sürdürülür. Trabzon’da, Rumi yılbaşı olan Kalandar gününde hane halkı, eve gelen ilk kişinin mizacına göre yılın nasıl geçeceğini tahmin etmeye çalışır. Öztürk’ün Kalandar Kırma olduğunu belirttiği bu gelenek, bir yılbaşı ritüeli olarak, yılın ilk gününde yaşananların bütün yılı etkileyeceği inancının bir göstergesidir. Bununla oldukça bağlantılı başka bir gelenek ise Minolayadır (ay bilimi). Ulaşımı günümüzde bile çok kolay olmayan Çaykara’nın köylerinde ise Kalandar geleneği dinleyenleri ya da katılanları zaman yolculuğuna çıkarır gibi kendisini açığa vurur. Kalandar ile yakın dönemlerde ve benzer temalarda Gağant isimli ritüel de Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde gerçekleştirilir. Rumi yılbaşında kutlanan ve yılın ilk ayı Kalandar ile aynı ismi taşıyan ritüel Ogene/Karaçam-Köknar dışındaki köylerde 50’li yaş ve üzerindeki insanların hafızalarında yaşarken, Ogene/Köknar-Karaçam’da korunmaya çalışılıyor. Sula Bozis’in Elpiniki Stamuli- Saranti’den aktardığına bakılırsa, benzer bir yılbaşı akşamı ritüeli Isparta’dan Kayseri’ye ve Kilikya’ya kadar yaşam bulmuştur. Fotoğraflara bakıldığında insan biçiminde olmayan yaratıklar, okuyucunun gözünden kaçmayacaktır. Kalandar ritüelinde bu yaratık, kalandar zamanında ortaya çıktığına inanılan esmer ve tüylü Karakoncilo ya da Karakoncolos’tur. Marianna Yerasimos’un işlerin ters gitmesine istinaden Kayseri İncesu kökenli babaannesinden sıklıkla duyduğu “Karakoncolos işedi” ifadesi bu bölgede de Karakoncolos’un bilindiğini göstermektedir. Bozis ise, Noel zamanı yeryüzüne çıkan bu yaratıkların yer altına inmesi için papazların, suların kutsanmasından sonra, evleri dolaşıp dua okuyarak evleri kutsadığını ifade eder. Kalandarcılar yüzlerini kömür ile boyarlar ve postlarla sarılmış olan Karakoncilo öncülüğünde, evler ziyaret edilir. Kapılar mâni eşliğinde korkutucu bir biçimde çalınır ev sahiplerinde yiyecek ya da para istenir.
7- Malatya- Gağant
8- Kalandarcılar- Çaykara (Trabzon)
Özbudun, ayinin, insanların dünyevi olmayan/doğaüstü varlıkları; döl ya da ürün bereketi, sağlık, zafer, bela savma gibi istekleri doğrultusunda bir “ikna” edimi olduğunu belirtir. Bu bağlamda, Karakoncilo’nun isteklerini yerine getirmek, insan dünyasını bu güç aracılığı ile “daha ‘iyi’ (verimli, sağlıklı, muzaffer vb.) kılacak yönde dönüştürmek” olarak da anlaşılabilir. Yeni yılın bir döngünün başlangıcı olması, geleceğe dair var olan belirsizliğe müdahale, buradan kaynaklanan korkunun teskin edilmesi ve gelecek yıla dair umut ihtiyacı bütün insanlar ve topluluklar açısından geçerli olduğu için bu ritüellerin geniş bir mekâna yayıldığı söylenebilir. Ulus-devletin 100. yılında tören- ritüel gerilimi, modern tekniklerin hayatı daha öngörülebilir hale getirmesi ve köyden kente göç ile köylerin nüfuslarındaki ciddi azalmalara rağmen son dönemde ritüellerin belgesel ve film olarak ya da profesyonel olmayan çabalarla çekildikten sonra çeşitli platformlarda paylaşımı, ulus-devletin homojenliştirici politikasına karşı etnik kimliğin özellikle genç kuşakları açısından farklılığını ortaya koyması olarak görülebilir.
9- Bulgaristan
10- Yunanistan
Kalandar, dini pratiklerin zamanı nasıl düzenlediğini de ortaya koyan bir örnektir. Yılın yeniden başladığını işaretleyen bu pratik, geleneksel/döngüsel zamanın izlerini taşır ve modern/ilerlemeci olan Cumhuriyetin zaman tasavvurundan kendisini farklılaştırır. Modern zamandan farklı biçimde zamanı düzenleyen başka bir dini pratik ise namazdır. Fındık, çayırcılık gibi köyün işleri namaz vakitlerine göre düzenlenir, öğle araları namaz vakitlerine uygun bir şekilde verilir. Namazın gündelik hayatı düzenleyen bu yönü, özellikle köyden kente göçenler açısından, kentin zamanına adapte olmayı zorlaştırmıştır. Kamu kurumlarının mesai saatleri ve öğle araları ile namaz ve oruç ibadetlerinin zamanlarının uyuşmaması bu kişilerin partiklerini etkilemiş ve modern zaman, strateji ve taktiklerin uygulanması gereken bir alan haline gelmiştir.
Cinsiyetlerin Sınırı: Başörtüsü/Türban, Camiler ve Sünnet
Cumhuriyet’in dinsel pratikler söz konus olduğunda yukarıda da değinmeye çalıştığımız üzere; kamusal/özel, köy/kent, saf/yobaz, akıl/hurafe gibi ikilikler üzerine inşa edildiğini, bu ikilik miraslarının gündelik hayatta da yeniden üretildiğini, farklılaştırılarak ya da karşı çıkılarak üretildiğini bu yolla da çeşitli biçimlerde pratiğe döküldüklerini söyleyebiliriz. Kadınlara, bu ikilik söyleminin tarafları açısından bir temsil rolü biçilir ve bu nedenle de söylemin en hayati ayağını kadınlar oluşturur. Kadınların özgürleşmesi, cumhuriyetin en önemli başarılarından birini Osmanlı’nın ise karanlık yüzünü işaret ederken, bu hedef kapsamlı bir biçimde eğitim yoluyla gerçekleştirilmeye çalışılmış ve sonucunda da cumhuriyetin standartlarına uygun modern kadın görünümünün “kendiliğinden” ortaya çıkacağı düşünülmüştür. Başörtüsü örneği, son kertede meselenin temsil mi yoksa özgürleşme mi olduğunu anlamak açısından önemli görünür. Başörtüsü uzun bir süre, eğitim ve kamu kurumlarında çalışmanın sınırını çizmiş ve başörtüsü olmadan dışarı çıkmayan/çıkamayan kadınlar eğitim ve kamu kurumlarından dışlanmış, güçlenmeleri engellenmiş ve özel alana hapsolmuşlardır. Elifhan Köse, bu alanın da dindar kadınlar tarafından yeterince güvenli bulunmadığını ve bedenleri dışında özel alan hayal de etmediklerini söyler. Bu nedenle Cumhuriyet açısından son kertede asıl mesele özgürleşmeden ziyade kadınların modern kadın yurttaşı nasıl temsil ettikleridir. Temsilin ise karşılıklı olarak nasıl üretildiği, bunun öznelerin bedenlerinde ve üzerinde nasıl işlediği ise Avcı’nın çalışmasında net bir biçimde ortaya çıkar. Avcı, dindar gençlerin dindarlık tanımlamalarının cinsiyetlerine göre değiştiğini belirtir. Erkekler için dindarlık büyük ölçüde dinin tebliği üzerinden ortaya konulurken kadınlar temsili ön plana çıkarırlar. Bu bağlamda en önemli sembol olan başörtüsü/türban, varlığı ve yokluğu ile hem cumhuriyet idealini imleyen kadın yurttaş hem de İslamı imleyen dindar kadın temsili için kritiktir.
Türkiye’de İslamcı hareketin yükselişe geçmesiyle birlikte, türbanın/başörtüsünün de kamusal alandaki görünümü artmış ya da artması hedeflenmiştir. 90’lı yıllarda tesettürlü üniversite öğrencilerinin başörtüsü/türbanda tercih ettikleri canlı renkler kamusal alanda daha fazla dikkat çekmelerine de neden olur. Bu dönemde aynı zamanda bir örtünme modası ve buna yönelik bir pazar ortaya çıkar. Moda kendi kimliğini, bireyselliğini ve farkını ortaya koymanın bir aracı haline gelirken Avcı, örtünme biçimlerinin aynı zamanda ait olunan dini grubu da temsil ettiğini ifade eder. Bu duruma ek olarak İslami sermayenin gücü arttıkça lüks tüketim ürünlerine dair de ayrı bir pazar ortaya çıkmıştır. Modernitenin üzerine yükseldiği temellerden biri olan kapitalizm ve buna bağlı metalaşma, tüketim ve piyasa mantığı çerçevesinde dini pratiklerin ortaya konuş biçimlerini etkilemiştir. Örtünmede dar kıyafetlerin seçimi, pantolon kullanımı, makyaj gibi farklılaşmalar ise tutarsızlık olarak görülmekte, din ve modernizmin farklı olana karşı tahammülsüzlüğü nedeniyle de hem “Kemalist kültürel seçicilik” hem de “İslâmcı safçılık” tarafından eleştirilir.
İslami dini pratikler söz konusu olduğunda, kendinden önceki inançların da izlerini taşıyacak biçimde, ritüellerin ataerkil bir topluluğun üretimini ve sürdürülmesini hedeflediğini görüyoruz. Özellikle sünnet ve camiyi kullanma pratikleri eril bir topluluğa katılımın ve bu topluluğun erkekler tarafından nasıl düzenlenmesi ve korunması gerektiğinin altını çizer. Sünnet İslam peygamberinin hadislerinde fıtrat gereği yapılan işler arasında sayılırken Hanefî ve Mâlikîler’e göre sünnet, Şafîî ve Hanbelîler’e göre vaciptir. Soyun ve özellikle erkek soyunun altını çizen bu uygulama farz olmamasına rağmen en sıkı şekilde gerçekleştirilen pratiklerden biridir. Bununla birlikte kendisini seküler olarak tanımlayan kesimler arasında da tıbbi gereklilikler üzerinden gerçekleştirilen bu uygulamanın yaygınlığı göz önünde bulundurulduğunda, sünnet pratiğinin sadece İslamı değil hem topluluğun makbul üyeleri olarak erkekleri hem de soyun erkek üzerinden devam ediyor oluşunu işaret etmesi bakımından ataerkil sözleşmeyi güçlendirdiği ve ondan güç aldığı söylenebilir. Sünnet oğlanın; Fallus’a “sahip olduğunun” topluluk tarafından kabul edildiği, annesinin etkisinden çıkarak erkekler dünyasına adım attığı ve gayrimüslim olmadığının tescili ile Müslümanlık Sözleşmesinin tarafı olduğu bir eşik anına tekabül etmektedir. Türk ulusunun Müslüman milleti, Türklük Sözleşmesi’nin de Müslümanlık Sözleşmesi’nin içinden yaratıldığı göz önünde bulundurulduğunda sünnet, makbul Türklüğün bir parçası olarak da okunabilir.
Camiler ise her ne kadar günümüzde iki cinsiyete açıkmış gibi görünüyor olsalar da aslında eril mekânlar olarak tasarlanmış ve inşa edilmişlerdir. Tam da bu nedenle camilerde yüzyıllar boyunca kadınlar mahfili bulunmaz. Tanyeli 18. yüzyıl İstanbul’unda Ramazan ayında kadınların ilk cami dolaşma pratiklerini ve bunun ne derece büyük bir tepki ile karşılandığını dikkatimize sunar. Kadınların kamusal alanda dinsel motivasyonlarla gerçekleştirdiği bu pratikler ve kamusal alandaki görünümlerinin artışı döneme ait anonim bir metninde ağır bir dille eleştirilir. Öte yandan, kadınların gerçekleştirdiği bu pratikler mimaride yeri olmayan kadınlar mahfilinin fiili olarak ortaya çıkmasını ve camilerin asma katlarının kadınlar mahfiline dönüşmesini sağlamıştır.
Camilerde kılınan namazlar, günümüzde pratikte hâlâ cinsiyet ayrımının altını çizer. Ramazan aylarındaki teravih namazları dışında gündelik hayatta camiler çoğunlukla erkeklerin toplumsallaşma mekânlarıdır. Avcı’nın kadın görüşmecilerinden biri bu durumu “Ama çok fazla cami kullanma alışkanlığımız yok sanırım” diyerek ifade ediyor. Alışkanlık ve pratik arasındaki bağı düşündüğümüzde, kadın görüşmecilerin sıklıkla örtünme ve camide abdest almanın zorluklarına işaret etmeleri, camilerde kadınlara ayrılan alanların erkeklere ayrılan alanlara göre ikincil ve sınırlı oluşu gibi sebepler, kadınların pratikte camiden dışlanmalarının ve cami kullanımlarının bir alışkanlık haline dönüşmemesinin sebepleri olarak görülebilir. Erkekler için ise camiye gitmek ve bunu haftalık olarak tekrar etmek cuma namazı söz konusu olduğunda bir yükümlülüktür. Cuma namazı, cuma hutbesi ile beraber düşünüldüğünde ise sadece erkeklere dini bir cemaatin parçası olduğunu hatırlatmaz. İslamın Peygamberinden sonra gelen halifeler hutbelerde takip edecekleri siyasetin temel ilkelerini de aktarmışlardır. Halife adına hutbe okuma pratiği ortaya çıktıktan sonra ise, halifenin kim olduğu söylendiğinde cemaatin sukütu ikrardan sayılarak biat olarak kabul edilmiştir. Bu gelişmelerle hutbelerin siyasi niteliği artmış, üyeler aktif/pasif eylemleriyle siyasi meseleler hakkında görüş bildirmişlerdir. Osmanlı’da da müderris, medrese, talebe ve hocalar Resmi İslam’ın taşıyıcılığını yaparak bir bakıma devletin Resmi ideolojisinin - dönemin altyapısal iktidarının sınırları düşünüldüğünde- halka aktarımının en etkili araçları olmuşlardır. Cumhuriyet ile birlikte cuma hutbesinin dilinin Türkçe olması için düzenlemeler yapılması ve hutbenin çerçevesinin devlete bağlı bir kurum olan Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından belirlenmesi hutbenin artık bir müzakere işlevini değil bir aktarım işlevini yerine getirdiğini göstermektedir. Bu nedenle hutbeler devletin ideolojik aygıtlarının bir parçası olarak da açıklanabilirler. Camiler ister her hafta cemaatin sorunlarının tartışıldığı ya da cemaatin yöneticilere rıza gösterip göstermediklerini ifade ettikleri bir mekân olarak isterse de devletin ideolojik aygıtlarının işlediği bir alan olarak düşünülsün her halükarda mekân ve pratiğin kadınları camilerden dışlaması, siyasal toplumun asli katılımcılarının kim olduklarını gözler önüne serer.
Sonuç
Bu bölümde 1925’teki Takrir-i Sükun yasasınca ön plana çıkarılan camilerle 1950lerdeki nüfus dönüşümün sonrası ivmelenen türbe ziyaretleri arasındaki birleşip ayrılmalar ve bunlara paralel olarak Hristiyan nüfusların dinsel stratejileri üzerinde durduk. Laiklik dinsel mesafelenmeden çok belli bir Sünni Müslüman tipolojisi yaratmayı hedeflese de sonuçta dinin ısrarı/kararlılığı en azından yasaklamalarla engellenebilen değil garantilenebilen yönüyle Cumhuriyet tarihinde belirginleşti. Her ne kadar Osmanlı mirasının geride bırakılması en azından erken Cumhuriyet yılları için önemli bir hedef olsa, ve bu miras ilk akla geldiği kadar dini olmasa da, gündelik hayatın temel referans kodlarından biri haline gelmiş olan millet sisteminin yarattığı dinsel pazar mülk rejimine kadar etkisini sürdürdü.
Üstelik laiklik pek çok pratik çözümle beraber gelse de ölüm korkusu gibi hayatın temel unsurlarından birine pek de çözüm getirmediğinden sadece mekânsal bir kararlılık değil, mevlit gibi pratiklerle devam ettirilen ve üstelik farklı etnik grupları da içeren bir sözel dini kararlılık da sürdürüldü. Özellikle camii merkezileşse de kendilerine yer ayrılmayan kadınların türbe ziyaretlerinde olduğu gibi sahip çıktığı bir pratik olageldi. Kimi zaman turistikleşerek sürdürülen türbe ziyaretleri, kalandar gibi ritüeller, laiklik ve din arasında bir gerilimden ziyade farklı cinsiyetlerin, etnik ve dini kimliklerin de birleştiği yerler olarak hala etkilerini artarak sürdürüyorlar. Hacı Bektaş-ı Veli, Hacı Bayram, Tezveren, Telli Baba, Mevlana, Akdamar Kilisesi, Kapadokya, Seyitgazi, Habibi Neccar bunlara örnek gösterilebilir. Ankara’nın yaşayan bir Roma kenti olması ya da engebeli dağ köylerinde Kalandar’ın hayata tutunmaya devam etmesi, sadece müslüman ve hıristiyanlara ait dini pratikleri değil kadim inanç pratiklerini de keşfetmemize olanak sağlar. Bu keşif yolculuğunda ise bir ateşböceği gibi ışıkları parlayıp sönen kısa zamanlar hatta ve hatta konjonktürel zamanlar yerine mekânların ve coğrafyanın zamanına, başka bir ifadeyle daha uzun süreli bir zaman olan histoire de la longue durée’ye bakmak kadim olanı görmek açısından kritik gibi duruyor.
Bu bölümde bu konularda yapılmış kapsayıcı çalışmalara yer verilse de, Cumhuriyet tarihi boyunca da önemi devam eden ve hatta yolların kolaylaşmasıyla daha çok ziyaret edilebilir olan ziyaret yerlerinin pek çok şehirde yüzlerle ifade edildiği düşünülürse, bunlarla ilgili çalışmaların hala çok kısıtlı sayıda olduğu söylenebilir. Atatürk’ün kişiliğinin ve Anıtkabir’in de bu çizgide adeta bir ziyaret olarak kabul görmesi ise üzerine çok yazılan bir isim bile olsa kenarda kalmış bir konudur. Hem doğu’da ve hem de batıdaki kiliselerin çokluğu ve hakkında sadece akademik değil her türlü söylemin azlığı da özel alan içine derece derece kapanmış olmakla açıklanabilir. İbadethane bile bazı hallerde görece tecrit edilmiş bir mekân arz ederken, bazıları için evlere, karanlık odalara ve vicdanlara sıkışan dini pratiklerin üzerine daha çok konuşabilmenin hayali baki.
Bu noktada gerek bir kişinin hayatına değen ve kabul etmediği başka dini pratiklerin baskılanması gerekse dışarda kabul görmeyen pratiklerin yaşanabileceği tek alan olması açısından evin öneminin bu bölümde bir kez daha ortaya çıktığını söylemek gerekir. Evin de bir o kadar az çalışılan bir alan olmasının ziyaret mekânlarıyla bir süreklilik arz etmesi, kadınların her iki mekândaki tanımlayıcı bir belirsizliği açıklamada önemli bir yer arz etmeleri de bu izleğin ileriki çalışmalarda beraber ele alınabileceğini düşündürüyor. Son olarak, Türkiye nüfusunun son yıllarda ülkeye yaşanan göçlerle değişmesi dini pratiklerin dışavurumlarında da değişikliklere sebep olacağa benziyor.
Kaynakça
Ağaoğulları, Mehmet Ali (2006): Ulus-Devlet ya da Halkın Egemenliği, Ankara: İmge Kitabevi.
Ahmad, Feroz (2002): Modern Türkiye’nin Oluşumu, Ankara: Doruk Yayımcılık.
Ak, Muammer (2018): "Türk Halk Dindarlığı ve Evliya İnancı: Sosyolojik Bir Yaklaşım". Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi / 86, 95-110.
Akşit, Bahattin ve Elif Ekin Akşit, (2010): “Shifting Conceptions of Science, Religion, Society and State in Turkey,” Middle East Critique, 19: 1, 71-87.
Akşit, Bahattin (1991): Islamic Education in Turkey: Medrese Reform in the Late Ottoman Times and Imam-Hatip Schools in the Republic, in: R. Tapper (ed.) Islam in Modern Turkey (London: I. B. Tauris), s. 145–170.
Akşit, Elif E. (1998): Patterns of Spiritual Involvement of Women in Ankara (Ankara'da Türbeler ve Kadınların İnanış Biçimleri) ODTÜ Kadın Çalışmaları Yüksek Lisans Programı
Akşit, Elif E. (2008): "Halk Eğitiminin Başarısı ve Başarısızlığı" Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi (TALİD) 12, 371-398.
Akşit, Elif E. (2009): "Osmanlı İmparatorluğu ve Türkiye'de Kamusallık Kavramının Dönüşümü ve Dışladıkları," SBF Dergisi 64/1, 1-21.
Akşit, Elif E. (2012): “Ankara'da çokdinli geçmişin izleri ve ziyaretgahlar,” Cumhuriyet'in Ütopyası Ankara, Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınevi, 97-112.
Akşit, Elif E. (2017). “Ev: Feminist Coğrafya, Orta Doğu ve Namüsait Kesişimler.” Kebikeç: Coğrafya 44.
Altuğ, Uğur: “Dr. Uğur Altuğ ile Osman Beg KTS #174”, Kültür Tarih Sohbetle-ri, https://www.youtube.com/watch?v=8M5C6j4lcFw&ab_channel=K%C3%BC lt%C3%BCrTarihi, (erişim 30.01.2022).
Anderson, Benedict (2004): Hayali Cemaatler, çev. İskender Savaşır, İstanbul: Metis Yayınları.
Arslan, M. (2016). Kutsal ve Seküler Arasında: Hıdrellez ve Türbe Kültleri Çevresinde Gelişen Eğlence Kültürü . Birey ve Toplum Sosyal Bilimler Dergisi , 5 (2) , 91-104;
Avcı, Özlem (2017): İki Dünya Arasında İstanbul’da Dindar Üniversite Gençliği, İstanbul: İletişim Yayınları.
Aydoğan, Erdal. (2018). “Yeni̇ belgeler ışığında 1934 Trakya Yahudi̇ olayları,” Belgi Dergisi, Cilt 2, Sayı 16, 2018, 878 - 894.
Bal, Özgür (2013): “Sonsöz Yerine: Varamayok Düğümü Çözmek…”, Ferda Balancar (der.), Sessizliğin Sesi III Ankaralı Ermeniler Konuşuyor içinde , Uluslararası Hrant Dink Vakfı Yayınları, İstanbul, 137-149.
Balancar, Ferda (Der.) (2013): Sessizliğin Sesi III Ankaralı Ermeniler Konuşuyor, İstanbul: Uluslararası Hrant Dink Vakfı Yayınları.
Bali, Rıfat. (2005). The "Varlik Vergisi" Affair A Study On Its Legacy-Selected Documents, The Isis Press, Istanbul.
Bali, Rıfat. (2003). Cumhuriyet Yıllarında Türkiye Yahudileri - Aliya: Bir Toplu Göçün Öyküsü, 1946-1949, İstanbul: İletişim Yayınları.
Barın, Hilal. (2015). Türkiye’deki Suriyeli Kadınların Toplumsal Bağlamda Yaşadıkları Sorunlar ve Çözüm Önerileri. Göç Araştırmaları Dergisi, (2) , 10-56.
Barutçu, Atilla (2015): “Ucundan Azıcık”la Atılan Sağlam Temel: Türkiye’de Sünnet Ritüeli ve Erkeklik İlişkisi, Masculinities A Journal of Identity and Culture, Feb., 2015/3, 129-155.
Bates, Ülkü Ülküsal (1971): .An introduction to the study of the Anatolian türbe and its inscriptions as historical documents. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Enstitüsü.
Bauman, Zygmunt (2000): Postmodernite ve Hoşnutsuzlukları , çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Bozis, Sula (2004): Kapadokya Lezzeti, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
Bozis, Sula (2020): İstanbul’dan Anadolu’ya Rumların Yemek Kültürü, İstanbul:Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık.
Butler, Judith (2014): Cinsiyet Belası, çev. Başak Ertür, İstanbul: Metis Yayınları.
Niyazi Berkes (1964) The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press).
Bourdieu, Pierre (2016): “Dil Piyasası”, Sosyoloji Meseleleri içinde, çev. Filiz Öztürk vd., Heretik Yayınları, Ankara, 147-167.
Bozkurt, Nebi: Sünnet, İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, https://islamansiklopedisi.org.tr/sunnet--hitan#2-islamda (erişim tarihi: 31.12.2022).
Jose Casanova (1994) Public Religions (Chicago: University Of Chicago Press).
Certeau, Michel de (2008): Gündelik Hayatın Keşfi-1, çev. Lale Arslan Özcan , Ankara: Dost Kitabevi.
Cevizci, Ahmet (1999): Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayınları.
Clark, Stuart (2013): “Annales Tarih Okulu”, der. Quentin Skinner, Çağdaş Temel Kuramlar içinde, çev. Ahmet Demirhan, İletişim Yayınları, İstanbul, .229-257.
Delaney, Carol (1995): “Father State, Motherland, and the Birth of Modern Turkey” in Naturalising Power: Essays in Feminist Cultural Analysis, ed: Sylvia Yanagisalo and Carol Delaney, London, New York: Routledge.
Çarkoğlu, A. ve B. Toprak (2006): Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset,İstanbul: TESEV Yayınları.
Dönmez,Yağmur (2022): Türklük Hüzünlü Bir Bağ, İstanbul: İletişim Yayınları.
Durkheim, Emile (2010): Dinsel Yaşamın İlk Biçimleri, çev. Özer Ozankaya, İstanbul: Cem Yayınevi.
Dündar, A. (2001): Niğde ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri, (Yükseklisans Tezi), Kayseri.
Emiroğlu, Kudret. (2019). Gündelik Hayatımızın Tarihine nazar, muska, tılsım, at nalı, lades ile başlar. İstanbul: Türki̇ye İş Bankasi Kültür Yayınları.
Faroqhi, Suraiya (1979): “The Life Story of an Urban saint in the Ottoman Empire: Piri Baba of Merzifon” Tarih Dergisi, 32: 653-78.
Faroqhi, Suraiya (1981): “Seyyid gazi Revisited” Turcica XIII, 90-123.
Findley. C.V. (1992): “Social Dimensions of the Dervish Life, as Seen in the Memoirs of Asci Dede Halil Ibrahim.” In The Dervish Lodge: Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey, Raymond Lifchez, 175-186. Berkeley/ Los Angeles and Oxford: University of California Press. https://books.google.com.tr/books?id=Bl2doAEACAAJ.
Foucault, Michel (2000): “ İktidar'ın Halkaları”, Ferda Keskin (haz.), Özne ve İktidar içinde, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 140-162.
Foucault, Michel (2005): “Hakikat ve İktidar”, Entelektüelin Siyasi İşlevi içinde, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, s.59- 86.
Foucault, Michel (2007): Cinselliğin Tarihi, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Gauchet, Marcel (2005): "Anlam Borcu ve devletin kökenleri. İlkellerde din ve siyaset.", (der.) Cemal Bali Akal, Devlet Kuramı içinde, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara.
Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia (Chicago: University of Chicago Press, 1971).
Gellner, Ernest (1992): Uluslar ve Ulusçuluk, çev. Büşra Ersanlı Behar, Günay Göksu Özdoğan, İstanbul: İnsan Yayınları.
Gözaydın, İştar (2014): “Bourdieu ve Din”, Cogito, Sayı 76, Bahar 2014, s.389-402.
Greeley, Andrew. (1995). “The Persistence of Religion,” CrossCurrents Vol. 45, No. 1, 24-41.
Günay, Ünver (2003): “Türk Halk Dindarlığının Önemli Çekim Merkezleri Olarak Dini Ziyaret Yerleri,” Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1 (15), 5-36.
Günay, Ünver H. Güngör, A. Taştan, H. Sayım, (2001): Ziyaret Fenomeni Üzerine Bir Din Bilimi Araştırması: Kayseri Örneği, (2. baskı), Kayseri: Erciyes Üniversitesi yay.
Günay, Ünver (1999): Erzurum ve Çevre Köylerinde Dinî Hayat, İstanbul: Erzurum Kitaplığı.
Gürkan, Emrah Safa (2017): Sultanın Casusları 16. yüzyılda İstihbarat Sabotaj ve Rüşvet Ağları, İstanbul: Kronik Kitap.
Gürkan,Emrah Safa (2018): Sultanın Korsanları Osmanlı Akdenizi’nde Gaza Yağma ve Esaret, 1500-1700, İstanbul: Kronik Kitap.
Gürkan, Salime Leyla, “Sünnet”, İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, https://islamansiklopedisi.org.tr/sunnet--hitan#1
Harnuboğlu, Manolya (2022): Kültürlerarası Evliliklerde Etnik Sınırlar ve Kadın Özneleşmesi: Arap Alevileri Örneği, Yayımlanmamış doktora tezi, Ankara Üniversitesi Toplumsal Cinsiyet ve Kadın Çalışmaları Anabilim Dalı.
Hobbes,Thomas (2011): Leviathan, çev. Semih Lim, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
M. Hoexter (2002) “The waqf and the public sphere,” M. Hoexter, S. N. Eisenstadt & N. Levtzion (eds) The Public Sphere in Muslim Societies (Albany: SUNY Press).
Jeanniere, Abel (2000): "Modernite Nedir?", Mehmet Küçük (der.) çev. Nilgün Tutal, Modernite versus Postmodernite içinde, Vadi Yayınları, Ankara, 95-108.
Karakütük,Yeliz (2009): “Romeyika’nın Türküsü”, https://www.youtube.com/watch?v=tChfJKpFqcc, (erişim tarihi 29.08.2019).
Karaman, Hayreddin. Cuma, İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, https://islamansiklopedisi.org.tr/cuma (erişim tarihi31.12.2022)
Köse, Elifhan. (2011). Dindar kadınlığın kurulumunda tesettür: Beden, yazın ve özneleşme. İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları.
Lozan Barış Konferansı Tutanaklar Belgeler, çev. Seha L. Meray, takım I, cilt I, kitap
2, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları.
“Malatya- Arguvan-Kızık’ta Kış Yarısı Şenliği (Gağant)”, https://www.youtube.com/ watch?v=kyeHeXTd-qc, (erişim tarihi 07.08.2019).
U. Makdisi (2002) “Ottoman Orientalism,” The American Historical Review, 107(3), s. 768–796.
Mardin, Serif. (1989). Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediu ̈zzaman Said Nursi (New York: State University of New York Press).
McLoughlin, Seán. (2007): “Islam(s) in context: Orientalism and the anthropology of Muslim societies and cultures,” Journal of Beliefs & Values Studies in Religion & Education 28/3, 273-296.
Meeker, Michael (2005): İmparatorluktan Gelen Bir Ulus, Tutku Vardağlı (çev.), İstanbul:Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Amy Mills, Hafızanın Sokakları & İstanbul'da Peyzaj Hoşgörü ve Ulusal Kimlik, Koç Üni̇versi̇tesi̇ Yayınları, çev. Cem Soydemir, 2014.
Nesin, Aziz (2017): ”Burjuvazinin Atatürkçülüğü”, Turgay Fişekçi (der.) , Laiklik, Dincilik ve Atatürkçülük içinde, Nesin Yayıncılık, İstanbul, 59-61.
Ocak, Ahmet Yaşar. (1992). “Battal Gazi,” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt: V, 204-205 .
Oymak, İskender (1994): Malatya ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri, (Yükseklisans Tezi), Kayseri.
Özçelik, Mücahit (2011): “23 Nisan Çocuk Bayramı’nın Ortaya Çıkışı ve 1922-1929 Yılları Arasında 23 Nisan Kutlamaları”, Akademik Bakış, Cilt 5, Sayı 9, Kış 2011, s.265-284.
Öztürk, Özhan “Kalandar Zamanı Eğlenceleri ve Karakoncolos”, 13.01.2019, http://ozhanozturk.com/2019/01/13/kalandar-zamani-eglenceleri- ve-karakoncolos/ (08.08.2019)
Parlak, Deniz. (2020). Laikleşme Sürecinde Camiler. İstanbul: İletişim.
Sarı, İ (2005): “Yaşamın Evreleri”, Hasan Hüsnü Durgun vd. (haz.), Geçmişten Geleceğe Çaykara içinde, Çaykara Dernek Pazarı Kültür Yardımlaşma Cemiyeti,İstanbul, 297-315.
Sayılır, Burhan “30 Ağustos Zafer Bayramı Kanunu, İlk Zafer Kutlaması ve Büyük Taarruz İle İlgili Bazı Bilgiler”, Çanakkale Araştırmaları Türk Yıllığı, Yıl:12, Bahar 2014, sayı: 16.
Sayılır, Burhan: ”Cumhuriyet İlk Ne Zaman Bayram Olarak Kutlandı?”, https://www.tbmm.gov.tr/eyayin/GAZETELER/WEB/MECLIS%20BULTENI/2469_2008_0000_0147_0000/0003.pdf, (erişim tarihi 28.01.2019)
TBMM Zabıt Ceridesi, Cilt 1, 13.06. 1938, http://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d05/c026/tbmm05026075.pdf
Joan Scott. Sex and Secularism, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2017).
Smith, Anthony D. (2002): Ulusların Etnik Kökeni, çev. Sonay Bayramoğlu, Hülya Kendir, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.
Subaşı, Necdet (2004): Gündelik Hayat ve Dinsellik, İstanbul: İz Yayıncılık.
Swartz, David (2011): Kültür ve İktidar, çev. Elçin Gen,İstanbul:İletişim Yayınları.
Pınar Tank (2005) Political Islam in Turkey: A State of Controlled Secularity, Turkish Studies, 6(1), s. 3–19.
Tanyeli, Uğur (2022): Korku Metropolu İstanbul, İstanbul: Metis Yayınları.
Hikmet Tanyu, Ankara Ve Çevresinde Adak Ve Adak Yerleri. Ankara Üniversitesi, 1967.
Tok, Ahmet (Yönetmen): “Karakoncolos”, https://vimeo.com/156956921, (erişim 07.08.2019).
“Tunceli Dersim Belediyesi’nin Gağan Etkinliği”, https:// www.youtube.com/watch?v=xo2wnmCGBlU, (erişim tarihi 07.09.2019).
Toprak, Binnaz (2000): “Türkiye’de Dinin Denetim İşlevi”, Ersin Kalaycıoğlu ve Ali Yaşar Sarıbay (der.), Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme içinde, Alfa, İstanbul, 309-319.
Türkyılmaz, Zeynep, “Osmanlı’dan Cumhuriyete Müslümanlaştırma”, Meydan - IMC TV, 06.02.2016, https://www.youtube.com/watch?v=PFMwRe_xSOY, erişim 24.03.2017.
Türkyılmaz, Zeynep,, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Gizli Hristiyanlar”, http://www.ottomanhistory-podcast.com/2014/11/gizli-hristiyanlik.html, erişim 13.05.2019.
Umudum, Ertuğrul. (2021). “İslamî İktidarin Ötekisi: Anarşizm?,” Anarşizm Doğu ve Batı Arasında Tarihsel Bir Bakış, ed. Kemal Bakır, Ankara: Doğu Batı Yayınları.
Ünlü, Barış (2018): Türklük Sözleşmesi, Ankara: Dipnot Yayınları.
Üstel, Füsun (2008): “Makbul Vatandaş”ın Peşinde, İstanbul: İletişim Yayınları.
Vural, Hasan S. (2014). “Anayasada Din Özgürlüğü.” Ankara Üniversitesi SBF Dergisi , 69 (02) , 241-278 .
Yel, Ali Murat (2007): “Bourdieu ve Din Alanı: Sermaye, İktidar, Modernlik”, Güney Çeğin vd. (der.), Ocak ve Zanaat içinde , İletişim Yayınları, İstanbul, 559-581.
Yıldız, Ahmet (2009): “ Kemalist Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce içinde, Cilt 2 Kemalizm, İletişim Yayınları, İstanbul, 210-235.
Yerasimos, Marianna (2020): İstanbullu Rum Bir Ailenin Mutfak Serüveni, İstanbul: Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık.
Yüksel M. (2009). “A “Revolutionary” Kurdish Mullah from Turkey: Mehmed Emin Bozarslan and His Intellectual Evolution,” Muslim World, vol.99, pp.356-380.
Sami Zubaida (2005) Islam and Secularisation, Asian Journal of Social Science, 33(3), pp. 438–448.
Zürcher, E. Jan (2019): Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İstanbul: İletişim Yayınları.
